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Théologies de la libération : où est le problème ?

Un enfant de la favela de Pirambu
Un enfant de la favela de Pirambu (Brésil) passe en courant devant une fresque représentant le Christ seigneur de paix.
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Le synode sur l’évangélisation en Amazonie a remis en lumière les théologies de la libération, nées en Amérique latine à la fin des années 1960. Son intention de départ fut de répondre à la détresse des plus déshérités, auxquels il fallait apporter la justice à tous les plans, matériel autant que spirituel. Mais la soumission du message de l’Évangile aux lois des sciences humaines entraîna une inversion de la sagesse chrétienne.

Les théologies de la libération ont suscité des questions et des réserves presque depuis leur naissance. Il faut dire que leur évaluation au regard de la foi catholique est délicate. Parce qu’elles possèdent une dimension politique, la tentation de la facilité était de les juger de ce point de vue. Soit on les promouvait avec une obstination idéologique, soit on les critiquait pour des raisons partisanes sans même prendre le temps de les comprendre. Deux facteurs ont aggravé les incompréhensions. D’une part, ces théologies étaient nouvelles, et le discernement demande du temps. D’autre part, elles trouvèrent leur origine dans un grand mouvement d’enthousiasme, et la lucidité demande du calme. 

Un basculement historique

La fin des années 1960 fut en effet portée par les idéaux de l’indépendance des anciens pays coloniaux, du non-alignement face aux deux grands blocs idéologiques représentés par les USA et l’URSS, du développement de ce qu’on appelait alors le Tiers-Monde, de la justice sociale envers les pauvres qui appelait à réformer les structures politiques. Lors de l’imposante rencontre de la Conférence épiscopale d’Amérique latine (CELAM) tenue à Medellin, en Colombie, en 1968, la transformation d’un continent entier semblait à portée de mains pour peu que l’on suivît de telles lignes directrices, et l’Évangile se présentait comme la force motrice de cette grande espérance.

L’impression d’être portés par un nouveau souffle fit alors écrire aux évêques présents : « Le mystère de la Pentecôte s’est renouvelé au cours de cette conférence. » Naïveté ? Plutôt une conscience aiguë que les pays d’Amérique Latine vivaient un basculement historique. Si naïveté il y eut, ce fut celle de croire que tout allait se passer comme prévu.

Libération humaine ou libération spirituelle ?

Les théologies de la libération, nées dans le sillage de Medellin, en offrent un bon exemple. Elles prirent à bras le corps les drames humains et les tensions politiques, elles n’éludèrent pas la responsabilité des chrétiens face à de nouveaux défis. Il y eut ainsi une période optimiste où elles apparurent porteuses du renouvellement auquel on aspirait. En 1971, Gustavo Guttierez pouvait écrire : « La spiritualité qui est en train de naître en Amérique latine est la spiritualité de l’Église des pauvres. » La même année pourtant, les premières questions se faisaient jour : des prêtres peuvent-ils s’engager dans l’action politique sans compromettre la mission reçue du Seigneur ?

Ou bien les circonstances requièrent-elles précisément que leur mission se prolonge en action politique ? Durant la décennie qui suivit, les interventions des successeurs des apôtres s’attachèrent surtout à freiner les excès. Ainsi du pape Paul VI qui, dans l’exhortation Evangelii nuntiandi de 1975, reprenait à son compte le thème de la libération tout en réaffirmant « la primauté de la vocation spirituelle [de l’Église, qui] refuse de remplacer l’annonce du Règne par la proclamation des libérations humaines ». Le danger était bien là…

Des déficiences intrinsèques

En 1984, la Congrégation pour la doctrine de la foi, dont le préfet était le cardinal Ratzinger, publia une Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération. Pour la première fois, les excès n’étaient pas tous mis au compte d’accidents de parcours, ce texte pointait des déficiences intrinsèques aux théologies de la libération. Cette mise en cause eut un impact dramatique qui laissa beaucoup de chrétiens dans l’incompréhension. Le discernement avait pris du temps et, dans l’intervalle, les clivages étaient devenus irréconciliables. Avec le recul pourtant, ce texte apparaît beaucoup plus équilibré qu’il ne fut perçu à l’époque.

Prenons un exemple. Certains théologiens de la libération soutinrent qu’il était devenu impossible à des « pauvres » et à des « riches » de participer à une même eucharistie puisque, les uns étant opprimés et les autres oppresseurs, ils ne pouvaient former une communauté authentique. Autant dire que l’Église n’était pas une : le clivage politique ou social entre riches et pauvres devenait plus fondamental que l’unité apportée par la foi au Christ.

Le don de l’unité fait par le Christ à son Église (« que tous soient un, comme nous sommes Un » (Jn 17, 21) ne semblait pouvoir surmonter les divisions entre les hommes. Il y avait là une contradiction directe avec l’enseignement de Paul : « il n’y a plus ni juif ni grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme, car tous, vous ne faites plus qu’un dans le Christ Jésus » (Ga 3, 28). Or cette contradiction n’était pas sans rapport avec la méthode même empruntée par les théologies de la libération.  

Une inversion de la sagesse chrétienne

Quoi qu’il en soit de leur diversité, elles partageaient en effet un même souci d’apporter une réponse aux situations d’oppression et d’asservissement. Leur point de départ était donc la détresse concrète des plus déshérités, auxquels il fallait apporter la justice à tous les plans, matériel autant que spirituel. Il était alors nécessaire d’identifier les causes des atteintes à la dignité humaine pour y répondre. Il apparut alors utile de faire appel aux sciences humaines pour mettre en évidence les structures politiques ou économiques aux sources des injustices, pour caractériser les rapports de classe et les situations d’oppression.

C’est dans l’utilisation de ces critères que les théologies de la libération divergent. Certaines eurent peu de scrupules à rejoindre l’analyse marxiste, d’autres l’adoptèrent par imprégnation sans s’en rendre compte, d’autres encore se tinrent à bonne distance. Mais, quoi qu’il en soit, le jugement tendait à reposer non pas sur la raison soutenue par la Révélation mais sur une certaine lecture des événements du monde guidée par des considérations de ce monde.

« La lecture politique tendait à venir en premier, reléguant de fait la dimension spirituelle de l’homme, sa vie religieuse et surnaturelle, au second plan. »

Là, de manière généralement inconsciente, se produisait une inversion de la sagesse chrétienne : ce n’était plus la longue expérience de l’humanité sauvée par Dieu qui éclairait la situation présente, c’était la situation présente vue sous l’angle des sciences humaines qui tirait à elle la Révélation. La lecture politique tendait à venir en premier, reléguant de fait la dimension spirituelle de l’homme, sa vie religieuse et surnaturelle, au second plan. Envisageons-en maintenant les conséquences en nous concentrant sur celles qui furent les plus dommageables.

Se libérer spirituellement par la conquête sociale

Une première série de conséquences était que les thèmes bibliques étaient accueillis dans la mesure où ils pouvaient être lus à la lumière de cette nouvelle interprétation. Ainsi, le péché était-il redéfini à partir des situations de servitude telles que les sciences humaines les définissaient. Par suite, la libération du péché consistait à renverser ces situations de servitudes par l’action politique ou sociale. Le salut n’était plus attendu de Dieu mais de l’homme, le péché n’était plus une faute contre Dieu mais contre l’homme, la libération n’était plus un don de grâce mais une conquête sociale.

Toutes les notions fondamentales de la théologie chrétiennes acquéraient alors une nouvelle signification, une signification politique : la vérité première était celle de l’opposition entre les classes sociales et, pour juger droitement des situations, la conscience devait commencer par adopter le point de vue de la classe opprimée (la conscience vraie ne pouvait être que partisane) ; parce qu’il était un opprimé, le pauvre était intrinsèquement bon ; le Royaume de Dieu n’était autre que le mouvement de libération humaine et le lieu du plein développement humain, entendu d’abord comme un développement dans ce monde ; la foi consistait à être fidèle au sens de l’histoire, l’espérance à avoir confiance dans le progrès, la charité à s’engager dans l’option préférentielle pour les pauvres. Par suite, la charité n’était plus due au prochain, quel qu’il soit, elle était due au pauvre qui est le seul prochain.

La méthode théologique en question

Plus profondément, les grands articles de foi se voyaient eux-mêmes revisités. La véritable Église était l’Église des pauvres, c’était en son sein que la foi était vraie et pure, sans lien avec l’institution des Apôtres par le Christ. Le Christ devenait un modèle de l’homme libre des asservissements de ce monde et non plus la source de notre salut par le don de toute grâce. Lui-même n’était pas Dieu venu dans notre chair mais un homme sauvé et le premier des libérés.

Il s’en faut de beaucoup que, dans tous les lieux où s’imposa la théologie de la libération, on en soit venu à tenir toutes ces conséquences. De manière plus générale, il faut se garder de rejeter ce qu’il y avait d’authentiquement chrétien dans l’attention renouvelée aux situations de pauvreté et de misère qui se fit jour après la Conférence de Medellin. Mais on ne doit pas non plus minimiser les dégâts humains liés à une méthode théologique déficiente.

Nombre de pauvres, nombre de religieux et de prêtres y ont perdu la foi au Christ, Fils de Dieu venu sauver les hommes par la grâce. L’expérience des théologies de la libération ne doit pas être ignorée, car elle nous instruit autant des ressources d’humanité apportées par l’Évangile que des dangers guettant ceux qui agissent sans le discernement de la sagesse chrétienne, voire en rupture avec la longue tradition de ce discernement.

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