Magnifica Humanitas, une encyclique antimoderne profondément théologique

Il y a toujours pour l’historien un certain plaisir à lire une encyclique, car il sait qu’il va pouvoir observer comment un pape module à sa manière le fond commun magistériel. Parfois, même, il trouve du neuf, pas seulement du recyclé — de temps en temps, il faut bien que les papes justifient la péricope évangélique du maître de maison qui tire de son coffre du neuf et de l’ancien (Mt 13, 52). Avec Magnifica Humanitas de Léon XIV, il est servi, dans l’ancien et dans le neuf. Ce dernier n’est pas l’intelligence artificielle, qui n’est qu’un prétexte pour recycler l’ancien tout en proposant un peu de nouveau.

L’ancien est ce qui se voit le plus : l’Église catholique, en sa tête magistérielle, s’affirme en désaccord fondamental avec les principes de la Modernité déployée dans les sociétés humaines depuis la fin du XVIIIe siècle. Dans la version de Léon XIV, c’est le refus de l’individualisme, en affirmant la primauté du bien commun (MA, n. 63, 70) ; de l’autonomie morale de l’activité économique (n. 39) ; de la privatisation du religieux et de sa réduction au spirituel sans conséquences socio-politiques (n. 31, 49) ; de la réduction de la vérité à une construction sans lien à la raison et à la loi naturelle (n. 133) ; du libéralisme culturel (condamnation de l’avortement et de l’euthanasie, n. 56 ; famille définie comme fondée sur l’union stable d’un homme et d’une femme, n. 165) ; de la neutralité de la technique (n. 104). On pourrait encore prolonger la liste. On voit pour le moins qu’il y a un net désaccord avec l’autonomie humaine de la Modernité, à laquelle le pape oppose l’hétéronomie divine (Création, destinée surnaturelle de l’homme, rédemption opérée par le Christ).

Cet ancien se voit aussi par le parcours proposé à travers la doctrine sociale de l’Église (ch. 1), identifiée aux textes papaux qui lui servent de pierres miliaires. On part de Léon XIII avec Rerum novarum et on aboutit à Fratelli tutti et même à Dilexit nos de François. Léon XIV en propose à chaque fois une synthèse et y récupère, spécialement chez Paul Ⅵ et Jean-Paul Ⅱ, des expressions pointant les objectifs ou les dénonciations : "développement humain intégral", "civilisation de l’amour", "structures de péché". In fine, il caractérise la doctrine sociale en quelques fondements et principes, et développe une anthropologie théologique rejetant l’idée d’un individu humain autonome, puisque l’homme est défini par sa fragilité ontologique et la relation qu’il établit avec Dieu et ses semblables.

Cet ancien se voit encore dans l’assomption du "tournant" Vatican II (n. 34), qui prend acte que l’Église ne correspond plus à la totalité de la société, spécialement en Occident, et affirme que ce renoncement aux tendances messianico-millénaristes déployées de Léon XIII à Jean XXIII est une bonne chose. Logiquement, Léon XIV développe la posture néo-intransigeante inaugurée à Vatican II. L’Église, parce qu’elle promeut particulièrement la dignité de l’homme, à l’instar de la modernité libérale mais sur d’autres bases qu’elle dit mieux fondées car issues de la Révélation, est une composante interne à la société et un partenaire qui lui est extérieur. Elle contribue à son amélioration avec d’autres, à son rang, tout en proposant les perspectives les plus hautes et les meilleures. La thématique du "dialogue" et du "service" permet de jouer sur l’ambiguïté entre appartenance et extériorité, ce qui se voit bien lorsque la charité, à la suite de Benoît XVI, est posée comme instance critique ultime de la société. Le rapport aux sciences humaines est ici aussi topique. Est proclamé l’accueil de leurs résultats, qui permettent d’éclairer la réflexion théologique. Mais est ignoré leur enracinement dans une épistémologie ignorant par principe le surnaturel, analysant l’Église comme n’importe quelle réalité humaine, au point de comprendre sa doctrine sociale comme une idéologie historique parmi d’autres.

Tout cet ancien est banal. Une fois de plus, la médecine romaine, intransigeante et néo-intransigeante, antimoderne et altermoderne, est accompagnée du morceau de sucre de la dignité, du dialogue et du service. Mais l’ensemble est rendu nouveau par trois points. Le premier est une théologisation de la doctrine sociale, dans la logique d’un catholicisme qui ancre de plus en plus solidement dans le dogme ses positions les plus divergentes avec la modernité contemporaine, à l’instar de Jean-Paul II avec sa "théologie du corps". Léon XIV fait une lecture récapitulatrice de la pensée sociale catholique insistant sur sa cohérence structurelle malgré ses inflexions observables. De même que Pie XII affirmait que la liturgie se développait de manière organique mais non métastatique, Léon XIV soutient que la doctrine sociale a une cohérence intrinsèque grâce à sa finalité et ses principes et malgré la relativité de ses formulations et applications. Même, à le suivre, cette dimension historique est une réponse dynamique d’actualisation car l’Église déchiffre les "signes du temps". La doctrine sociale devient ainsi une sagesse, ce qui la relie à la théologie morale et à la théologie pratique, et l’articule fermement aux principes catholiques issus de la Révélation et pas seulement de la loi naturelle.

La seconde nouveauté est l’entrée de la doctrine sociale dans l’ecclésiologie. En effet, Léon XIV pose que ses principes (bien commun, subsidiarité, solidarité, justice) doivent s’appliquer dans le gouvernement ecclésial. Il récupère ainsi la démarche synodale de François, ce qui, associé aux références relativement fréquentes à ce dernier, invite à envisager que l’encyclique a notamment pour objectif d’apporter aux idées de son prédécesseur une structure plus ferme et mieux articulée à l’ensemble du magistère et de la théologie que celle qu’elles paraissent avoir de prime abord. Le pape fait donc ce qui est le propre d’un pape : affirmer la continuité et la cohérence de l’institution, afin de préserver sa crédibilité. Qu’il le fasse dans une perspective ecclésiologique confirme, une fois encore, l’obsession du catholicisme pour lui-même, solidement constatée depuis le XIXe siècle pour le moins.

Enfin, la dernière nouveauté est la mobilisation de deux images nouvelles, d’une image classique en partie effacée, et d’une référence ancienne : la tour de Babel, opposée aux remparts de Jérusalem reconstruits par Néhémie ; la Jérusalem céleste ; les deux cités élevant deux amours de saint Augustin. Ce dernier thème, qui marqua l’antimodernité catholique jusqu’à la fin du long XIXe siècle catholique (grosso modo Vatican II), opposait la cité des hommes, soit la société moderne, et la cité de Dieu, soit l’Église, afin de mobilier les fidèles dans un projet messianique de reconquête de la société. Léon XIV atténue sa charge mobilisatrice en le rapprochant des trois images. Il oppose l’autonomie humaine, aux fruits mauvais, caractéristique d’une créature marquée par la corruption morale de son cœur (n. 212), à la collaboration dans l’édification d’une Jérusalem terrestre dont l’achèvement sous la forme de la Jérusalem céleste ne peut venir que de Dieu à la fin des temps. Il laisse ainsi de côté l’idée que l’Église pourrait maîtriser son destin terrestre, faisant presque de sa pauvreté et de sa faiblesse dans la société la condition de sa pertinence — sans cependant renier en rien qu’elle demeure aussi et en même temps une indispensable prophétesse critique, à l’instar des papes qui virent en leur temps ce que les dynamiques sociales produisaient.

C’est donc un vrai texte catholique que produit Léon XIV, du catholicisme bien XXIe siècle, d’une Église dont les dirigeants conservent, au moins au niveau romain, un rien de solide conscience historique. Il demeure donc des choses stables en ce monde, ce qui n’est pas sans rassurer, après tout — au moins un historien ; pour l’IA, on peut en douter.