L’histoire de l’Église se lit d’abord de l’intérieur

À suivre l’actualité religieuse, on peut avoir l’impression que tout va de mal en pis pour l’Église. Les révélations d’abus sexuels et autres n’en finissent plus. L’enseignement catholique est dans le collimateur d’un anticléricalisme qui n’a pas désarmé. Les chiffres des sociologues confirment que la sécularisation vire à la déchristianisation. Et, pour ne rien arranger, l’autorité hiérarchique est contestée en interne : à "droite" par certains traditionalismes, et à "gauche" par des ambitions de démocratisation, si l’on consent à appeler les choses par leur nom. Il est permis, voire sain (en s’épargnant l’outrecuidance de compléter le mot par un "t"), de ne pas s’obnubiler sur ces crises aussi temporaires que temporelles et de les inscrire dans des bouleversements bien moins évidents et nettement plus radicaux, durables et même féconds.

Il ne s’agit pas de minimiser et relativiser les difficultés actuelles, avec le recul hautain du regard sub specie aeternitatis, dans la perspective de l’éternité, comme disait Spinoza. Car ce peut être là manquer à la charité, qui n’est pas une évasion, ne peut justifier l’indifférence (voir Mt 25, 31-46) et se vit au présent immédiat. C’est simplement que la réalité du christianisme ne se limite pas à ce qui est constatable du dehors, dans des études académiques et scientifiques, qui mesurent seulement la place et le poids de l’Église dans les sociétés humaines.

Ce qui est vécu par les fidèles dépend bien sûr pour une large part de l’environnement dans lequel ils se trouvent et de la culture ambiante, avec lesquels leur foi et leurs pratiques sont en interaction plus ou moins harmonieuse ou conflictuelle, avec quantité de convergences et de différends publics entre croyants tout autant qu’entre l’Église et "le monde". Mais ce qui échappe aux observateurs, chercheurs et commentateurs, convaincus que l’objectivité exige l’extériorité, c’est la façon dont est comprise et mise en œuvre la relation indissociablement personnelle et collective avec Dieu — autrement dit la vie intérieure des chrétiens.

On est habituellement tenté de présumer que cette relation est stable, parce que le dépôt de la foi est immuable. Il n’empêche que cette donnée est si riche que sa réception ne peut jamais être totale ni définitive. Cet accueil a donc une histoire distincte. Il se renouvelle sans cesse, en parallèle non indépendant des événements profanes : il n’y est pas insensible et il lui arrive d’y être un paramètre. L’opinion reçue est cependant que la piété et les croyances ont subi les grands chamboulements géopolitiques, ou bien y ont joué un rôle purement instrumental.

On estime ainsi communément que le christianisme s’est propagé en occupant le vide laissé par la dislocation de l’Empire romain. De même, la Réforme aurait été utilisée pour favoriser l’apparition de l’État-nation, mettant fin à l’unité de la chrétienté médiévale, dominée par la papauté contestée. Enfin, la privatisation puis la marginalisation du religieux dans les pays les plus prospères seraient des conséquences d’avancées des savoirs et des savoir-faire procurant une vie plus sûre, délivrée de craintes superstitieuses et promouvant les libertés individuelles.

Cette vision de l’histoire est pourtant loin de tout expliquer. Elle ignore par exemple l’apport (positif) du monachisme au christianisme naissant, et (à l’inverse) la menace de l’arianisme et d’autres hérésies (dont on ne voit d’ailleurs plus bien à présent ce qu’elles avaient de fâcheux). Semblablement, le grand élan des croisades paraît aujourd’hui incompréhensible. On mesure mal aussi l’angoisse quant à leur salut qui a poussé Luther et Calvin à se défier du clergé de leur temps, mais aussi leur a valu des soutiens sincères, qui n’étaient pas qu’opportunistes. On méconnaît encore ce que le jansénisme, qui a pesé sur le catholicisme du XVIIe au XIXe siècle, doit à une inquiétude analogue, fondée sur une certaine interprétation de saint Augustin.

On considère enfin que les deux grands événements du XXe siècle dans l’histoire de l’Église sont d’une part l’émergence de l’athéisme, de l’agnosticisme et de l’indifférence religieuse qui ont sérieusement réduit son emprise, et d’autre part le concile Vatican II, par lequel elle s’est efforcée de relever les défis de la "modernité". Or c’est oublier deux véritables révolutions, assurément moins spectaculaires mais bien plus décisives, qui sont des réponses aux défis de l’heure, développées par le catholicisme à partir du fonds, qui lui est propre, de sa Tradition.

Il y a d’abord l’avènement de la spiritualité. Le mot est peu banal jusqu’à il y a une centaine d’années. Il est couramment utilisé de nos jours pour désigner en général la croyance en quelque chose d’autre que soi et les attitudes et comportements qui en découlent directement — autrement dit la religiosité personnelle, intime même, sans allégeance nécessaire à une religion instituée. Les saints partagent bien sûr depuis toujours leurs expériences spirituelles, mais sans qu’apparaisse la notion de "spiritualité". Pascal n’en a pas besoin. Bossuet et Fénelon n’y recourent que pour définir les pratiques et théories des exalté(e) s dont ils ont à s’occuper. 

En fait, l’Église n’a longtemps connu que l’ascèse et la mystique, en les séparant nettement. La première, ce sont les exercices (c’est le sens du grec askêsis) de piété auxquels tous sont incités à se livrer : observances, récitation de prières, pèlerinages, etc. (et pas uniquement des pénitences). La seconde indique une communion plus ou moins consciente au mystère de Dieu, accordée par grâce à de rares privilégiés. Mais l’introspection encouragée par le romantisme et l’amélioration des conditions de vie d’une part, et de l’autre des modèles de croyants comme Chateaubriand, Newman, Thérèse de Lisieux ou Charles de Foucauld légitiment l’importance que prend le "vécu" des fidèles et abolissent peu à peu la frontière entre ascèse et mystique.

Pour reprendre un distinguo de saint Augustin, la fides quã creditur (la foi subjective, par laquelle on croit) prend le pas sur la fides quã creditur (ce qui est cru et impose objectivement des exigences concrètes). Le primat de la spiritualité rend secondaires le dogme, les obligations cultuelles et la morale. Le christianisme dit sociologique, formaliste et sans états d’âme, s’étiole alors au profit d’une religion choisie, voire sur mesures. Et le catholicisme "à la carte", ne suscitant pas de consensus, devient un phénomène minoritaire, à la fois élitiste et divisé.

L’invention de la spiritualité et sa vulgarisation peuvent et doivent néanmoins, précisément parce qu’elles impliquent des tentations et des risques, être reconnues comme des marques de vitalité et de régénération. Il en va de même pour l’autre révolution du catholicisme au XXe siècle : la réappropriation de l’Ancien Testament, estimé dépassé par le Nouveau et dangereux puisqu’invoqué contre Rome par les protestants. La crise moderniste autour de 1900 montre que les sources scripturaires de la foi ne sauraient être abandonnées à la science athée, et c’est la création de l’École biblique de Jérusalem, puis de l’Institut biblique pontifical et, après la Seconde Guerre mondiale, un foisonnement de traductions nouvelles, qui sont des best-sellers.

Les conséquences sont multiples et considérables : l’autorévélation biblique de Dieu, datée et localisée, alimente la spiritualité, mais s’avère aussi comme la matière première du travail théologique (le déisme philosophique n’étant plus un prérequis). Elle stimule encore l’œcuménisme et la redécouverte de la dette envers le judaïsme. Elle fait enfin saisir que la foi, la pensée, la prière et même la liturgie chrétiennes ont une histoire — qui est inachevée. On peut estimer que Vatican II a simplement acté les deux grandes percées de la première moitié du XXe siècle : l’importance majeure de la Parole de Dieu avec Dei Verbum et, dans ses autres textes dits "pastoraux", la nécessité de l’engagement personnel du croyant.