Si l’Église est malade, comment la soigner

S’il fallait en croire ce qui se raconte sans qu’on l’entende contester dans les médias, l’Église qui va mal aurait tout de même une chance de survivre si elle se démocratise. Cela signifie l’abolition des privilèges du clergé, la participation de laïcs de n’importe quel sexe à la “gouvernance” des institutions, l’ordination d’hommes mariés, l’accession de femmes au diaconat (en attendant la prêtrise), d’autres modes de formation des séminaristes et de choix des évêques (avec même la possibilité d’évaluer leurs performances), et enfin un accueil sans condition des exclus de toutes sortes (divorcés, minorités “genrées”, etc.).

Il est clair que de telles mesures conformeraient mieux les communautés chrétiennes aux normes de la civilisation occidentale du XXIe siècle. La première question à se poser est alors de savoir si c’est bien là le but à viser en priorité. Bien sûr, l’Église ne peut que s’implanter socialement, et la foi se transmet et se partage par des voies culturelles, avec pignon sur rue. La réception n’est toutefois jamais complète : jusqu’à la fin des temps, le royaume de Dieu n’est pas de ce monde (Jn 18, 36). La présence visible et audible de l’Église dans la cité et dans tout le pays est un moyen indispensable mais non suffisant d’accès au Christ.

La raison en est que, même si l’adhésion de chacun doit être libre, même si Dieu se fait connaître surtout indirectement à travers ses témoins, même si les créatures façonnées “à son image” le cherchent plus ou moins consciemment, c’est au fond toujours lui qui a l’initiative des relations qu’on peut avoir avec lui. C’est pourquoi il est vain prétendre “sauver” le christianisme en le recalant sur des critères tout humains, propres à le rendre plus acceptable. Du simple fait de la radicalité de l’Évangile (“Aimez vos ennemis” : Mt 5, 44), la foi est et sera toujours distanciée, sans pourtant être révolutionnaire, et elle enseigne au contraire une sagesse puisée dans une longue expérience guidée par les commandements divins de la Bible.

Tout ceci veut dire que la raison d’être de l’Église n’est pas de s’installer le mieux possible en soignant l’opinion qu’on a d’elle. Son but ultime n’est pas de se tailler une place dans le monde en s’y adaptant perpétuellement sans hésiter à sacrifier tout ce qui devient gênant, mais de recevoir part à la vie de Dieu en la transmettant au lieu de se l’approprier. Ici, la sociologie, le politique, les sondages, les idées reçues du moment, les techniques de communication et de marketing qui sont si utiles pour assurer la cohésion d’un groupe, son audience et l’efficacité de son fonctionnement ne peuvent rien procurer qui soit décisif.

Il n’est bien sûr pas question de s’enfermer entre soi dans un dépit taiseux ou un mépris affiché de la mécréance. D’abord parce que le Christ a demandé à ses disciples de ne pas cacher leur lampe sous un lit (Lc 8, 16). Ensuite parce que les apôtres et les missionnaires après eux ont toujours su devoir (même s’ils n’étaient pas sûrs de réussir : voir en Ac 17, 16-33 le “bide” de saint Paul sur l’Aréopage) parler la langue de ceux auxquels ils étaient envoyés et prendre en compte leur mentalité.

Mais la référence obligée, quand il s’agit de l’Église, n’est pas ce qu’on peut ou voudrait y voir, et bien plutôt ce qu’on sait de Dieu lui-même, puisqu’il est en quelque sorte sa source et ne cesse de l’irriguer. On n’a plus sinon qu’une société humaine parmi d’autres tout en la rendant inexplicable, voire absurde. Si, en revanche, on admet qu’il faut s’intéresser à Dieu tel qu’il se révèle pour comprendre la façon dont s’organisent ceux qu’il rassemble et inspire, il apparaît vite inadéquat de raisonner en termes socio-politiques de rivalités pour du pouvoir. 

L’autorité qui suscite et structure l’Église repose sur le dépouillement, et non sur la supériorité.

Certes, Dieu — plus fort que la mort — est tout-puissant. Mais la force qu’il donne d’exercer en la communiquant sans se contenter d’en jouir n’est pas une domination qui s’imposerait en contraignant au besoin. C’est à l’inverse une vie qui se donne sans réserve ni crainte de se perdre. C’est ce que dévoile le Fils en assumant la condition humaine jusqu’à la mort et sans aucunement déchoir. Le Christ ressuscité est proclamé Seigneur non pas afin de nier ou minimiser son abaissement, mais parce qu’il s’est humilié (Ph 2, 6-11). Il fait encore entrevoir que l’offrande de soi est la dynamique féconde à l’œuvre en Dieu lui-même — entre le Père, le Fils et l’Esprit —, et aussi dans le monde créé, tenté par l’autonomie mais pas abandonné.

On s’aperçoit alors que l’autorité qui suscite et structure l’Église repose sur le dépouillement, et non sur la supériorité. Les attentes de liberté, d’égalité et de fraternité immédiates au sein des communautés chrétiennes doivent être sans cesse jaugées à l’aune de cette paradoxale puissance d’abnégation qui les devance et les dépasse. Il est d’ailleurs à noter que ceux auxquels le Christ a confié le prolongement de sa mission ont consenti à des renoncements. Ce n’est pas seulement qu’ils ont donné leur vie dans le martyre. C’est aussi que, même s’ils étaient mariés (comme saint Pierre, qui avait une belle-mère : Mc 1, 30-31), ils sont devenus continents et n’ont, d’après tout ce qu’on sait, pas gardé charge de famille.

Lorsque le Fils veut unir à lui l’humanité, il le fait nécessairement en tant que donateur de sa force paradoxalement humble, et non comme récipiendaire qui porte et fait grandir cette vie en son sein.

C’est toute la question du célibat clérical. Le catholicisme latin et l’orthodoxie orientale sont d’accord que, de même que manifestement les premiers disciples du Christ, leurs continuateurs (les évêques) ne doivent pas prendre épouse. L’Occident chrétien a choisi au XIe siècle d’appliquer cette règle aux collaborateurs des évêques dans les Églises locales (les diocèses). Ceci peut et doit être tenu pour une promotion des “simples prêtres”, ou un des progrès accomplis dans l’approfondissement de la foi au fil de l’histoire, à l’instar de l’invention du monachisme, du développement doctrinal, de la réprobation de l’esclavage et de la peine capitale, ou de la reconnaissance de la fidélité de Dieu au peuple juif…

Reste la revendication de l’ordination de femmes. Là encore, ce que Dieu révèle de lui-même incite à ne pas penser le masculin et le féminin à partir de la sexualité humaine. Dieu s’avère masculin en ce qu’il apparaît comme Père, tandis que son Fils se présente comme à la fois le frère de celles et ceux qu’il s’incorpore (Jn 1, 12-13 ; 1 Jn 3, 1) et l’Époux de l’Église (Jn 3, 29 ; Ep 5, 25-27). Les figures de père, frère et époux qui se superposent dessinent une masculinité qui outrepasse nettement ce qui définit le mâle. De l’autre côté, si l’humanité se positionne comme féminine par rapport à Dieu masculin, cette féminité n’est pas réductible à celle de la femelle, puisque l’Épouse, même si elle devient mère, reste virginale — le prototype de l’humanité voulue par Dieu étant Marie : Vierge-Mère, conçue et concevant sans péché.

Il en ressort d’abord que cette différenciation va bien au-delà du sexe. Ensuite que, lorsque le Fils veut unir à lui l’humanité, il le fait nécessairement en tant que donateur de sa force paradoxalement humble, et non comme récipiendaire qui porte et fait grandir cette vie en son sein. C’est pourquoi, peut-on estimer, le Christ est masculin. Mais c’est sans doute aussi pourquoi, afin d’agir à sa suite, en son nom et avec sa puissance, l’évêque et les prêtres qui lui sont associés sont appelés au renoncement du célibat.

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