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Jean-Luc Marion : « La logique du don permet seule de comprendre la Révélation »

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Laurent Ottavi - Publié le 23/03/21

Auteur d’un essai sur le concept de révélation, le philosophe Jean-Luc Marion explique comment la Révélation met en cause le témoin qui la reçoit et l’engage à décider.

Philosophe, l’académicien Jean-Luc Marion a succédé en 2008 au cardinal Lustiger sous la Coupole. Il est l’auteur d’une œuvre complexe qui explore les liens entre la foi et la raison, la philosophie et la théologie. Il a reçu en 1992 le Grand Prix de l’Académie française pour l’ensemble de ses travaux. Lauréat du Prix Ratzinger 2020, il vient de faire paraître chez Grasset D’ailleurs, la Révélation où il montre comment la Révélation, concept assez récent dans l’histoire, peut être comprise comme un phénomène que seule la logique du don permet de saisir. 

Aleteia : le titre de votre dernier livre, D’ailleurs, la Révélation, est bien mystérieux même si le sous-titre : « Contribution à une histoire critique et à un concept phénoménal de Révélation » nous donne plus d’indications. Quelle est la généalogie de ce concept de révélation ?
Jean-Luc Marion :
Jusqu’au XIIe siècle, les pères de l’Église employaient très peu le mot de révélation et n’acceptaient pas, ou ignoraient, l’opposition entre la connaissance par la révélation (biblique), par la foi, et la connaissance philosophique par la raison. Pour eux, il n’y avait qu’une seule raison qui s’étendait aussi au domaine du texte biblique. Quant au mot de théologie, il ne fut introduit qu’au XIIe siècle par Abélard et aussitôt violemment critiqué par saint Bernard. L’opposition entre théologie et raison philosophique ne s’imposa comme allant de soi qu’à partir de saint Thomas. Il montra que la connaissance révélée reprenait et améliorait la connaissance philosophique de Dieu, devenant ainsi sa condition de possibilité ; d’où l’application de la doctrine aristotélicienne de la subordination des sciences par subalternation de la philosophie à la théologie, érigeant la théologie en une science, voire la première. Mais, aussitôt, les philosophes ont pris au mot la théologie, demandant si elle pouvait assurer un statut scientifique complet à ses propositions c’est-à-dire les démontrer. Or elle ne le pouvait bien entendu pas, et même ne le devait pas. Avec les Lumières, le parallèle de ces deux sciences supposées se retourna par conséquent, au détriment de la connaissance par révélation biblique. Le XIXe et le XXe siècles se retrouvèrent ainsi en déficit de concept de révélation. 

La révélation est-elle de l’ordre du don, un thème très présent dans vos écrits ?
Dans son commentaire du Cantique des Cantiques, saint Bernard dit de l’Esprit saint qu’il « révèle en donnant et donne en révélant ». Je pense, en effet, que la logique du don permet, seule sans doute, de comprendre la logique de la révélation. Depuis saint Augustin, l’Esprit Saint est présenté comme le don de l’unité entre le Père et le Fils, donc comme le don de la Trinité même. Pourtant, l’Esprit saint reste anonyme et ne se donne pas à voir. Pourquoi ce retrait ? Le Christ, lui, se montre visible mais dans sa transparence, c’est le Père que nous voyons apparaître : « Qui me voit, voit le Père. » Car, comme le dit saint Paul dans l’Épitre aux Romains, nous ne pouvons voir le don que le Père fait de lui-même dans le Fils visible, que par le don, lui-même invisible, de l’Esprit saint ; ainsi nous permet-il de viser l’invisible à travers le Fils. Une phénoménalité révèle donc la Trinité : nous voyons le Père invisible dans la transparence du Fils, son icône, en nous laissant guider par l’Esprit, vivant mais invisible. Ce que confirme un autre rapport, aussi étroit, entre le don et la Révélation. La Révélation donne Dieu comme Il se donne, c’est-à-dire comme agapè et amour ; mais nous ne pouvons le recevoir comme tel, que si nous aimons visiblement le prochain, que nous voyons, rendant ainsi visible Dieu que nous ne voyons pas (selon saint Jean, première épître). De la même façon que le don ne peut être reçu que par un contre-don, Dieu ne peut se donner comme tel qu’en étant reçu par de l’amour : seul l’amour connait l’amour car il ne se dit pas et il ne se voit pas.

« La foi n’est pas un doute sur ce qu’elle croit, mais consiste à ne pas comprendre complètement ce qu’on sait pourtant certainement ».

Quels liens unissent la révélation pensée comme un don, à l’événement ?
La révélation porte, par définition, sur ce qui nous semble de prime abord impossible. C’est pour cela qu’elle prend toujours la figure d’un paradoxe : nous croyons ainsi que le monde visible est créé par le Dieu invisible. Ce même Dieu peut aussi se concevoir comme Celui qui rend effectif ce qui paraît impossible. Or n’y a pas meilleure définition de l’évènement, que cette conjonction de l’impossible et du paradoxe. La révélation porte par conséquent sur l’événement par excellence et le texte biblique lui-même consigne les effets de l’événement de l’automanifestation de Dieu. 

En quoi la révélation met en cause le témoin, celui qui reçoit la révélation ?
Depuis saint Augustin, nous savons qu’il y a deux manières de concevoir la vérité (Confessions, livre XI). Il distingue deux acceptions de la vérité : celle où la lumière éclaire ce qu’il s’agit de connaître et celle où la lumière accuse celui qui connaît. Il s’agit, en effet, de comprendre pourquoi, si en principe tout le monde souhaite connaître la vérité, dans bien des cas, lorsqu’on la connaît, on la refuse. Réponse : parfois, elle ne dévoile pas seulement des choses du monde mais aussi, surtout, notre attitude vis-à-vis de ces choses ; elle met en cause aussi celui qui voit, en révèle les actions, souvent mauvaises. Ainsi en va-t-il dans les textes bibliques : quand Dieu se révèle, ce qu’il montre et dit de lui-même met aussi en cause celui qui L’entend ou le voit : la sainteté divine fait apparaître par contraste l’homme comme pécheur. Pour accepter Dieu, il faut donc aussi se mettre soi-même en cause. Il n’y a pas de réception de Celui qui se découvre sans conversion de celui à qui la révélation advient. On comprend ainsi qu’il appartient à la définition même de la Révélation non seulement qu’on puisse y résister, mais surtout qu’on y résiste d’autant plus qu’elle se manifeste plus évidemment (et non pas parce qu’elle se manifesterait obscurément). 

Comment définir la foi à partir du concept théologique de la révélation que vous venez de formuler ?
Dans le monde des sciences, je comprends l’objet du monde et, après seulement, je l’admets. Au contraire, dans les choses de Dieu (et certaines de l’homme aussi), je dois d’abord les admettre et les aimer, pour ensuite commencer à les connaître. Ainsi, le témoin est-il certain de ce qu’il a vu même s’il ne comprend pas ce qu’il a vu. Car, dans le monde de l’événement, donc de la Révélation, il peut arriver qu’on éprouve quelque chose avec une parfaite certitude sans comprendre exactement d’où cela vient ni ce qu’il veut lui dire. Voilà une bonne définition de la foi. Elle n’est pas un doute sur ce qu’elle croit, mais consiste à ne pas comprendre complètement ce qu’on sait pourtant certainement. Le témoin passe dès lors son temps à découvrir le sens de ce qu’il a vu. 

Plutôt qu’à la passivité, la révélation engage-t-elle plutôt à prendre une décision ?
Si le Christ parle en paraboles, c’est-à-dire en racontant des histoires d’abord tout à fait banales, que finalement ne comprend pas l’auditeur, ce n’est pas, comme chez Socrate, pour lui faire comprendre son ignorance, mais pour le conduire à se demander quelle décision il doit prendre, devant quel choix il se trouve. Cette décision doit décider de ceci uniquement : est-ce que je pense que le Christ est le Messie ? 

D’ailleurs, la Révélation, par Jean-Luc Marion, Grasset, novembre 2020, 29 euros.

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